לפתח חטאת
על רוע, חופש, תשוקה, והאמנות האלוהית של הפרד ומשול ב"קדמת עדן"
לא קראתי את סטיינבק, ובשבועות האחרונים הבנתי שאני בחברה טובה, שהתמזל מזלה להיות עצלה, לרבוץ מול המרקע עם חטאים קטנים בדמות אגוזים (בתפזורת יפה על גלידת ווניל או קוקוס, תלוי בחברה), ועדיין לזכות לטעימה מהסאגה המסעירה שהוא רקח – מסעירה במידה רבה בשל הדיוקן המופתי של קתי/קייט, שאינה סתם עוד "פאם פאטאל", אלא גילום של רוע הנאבק להכיר ולהצדיק את עצמו, בין השאר באמצעות ראייה וחשיפה של הרוע סביבו.
"יש בספר הזה את כל מה שהצלחתי ללמוד על האמנות שלי," כתב סטיינבק, ונדמה שיכול היה להמשיך "ועל החיים שלי בכלל," כי קדמת עדן היה גם סיפור אישי מאוד עבורו. סטיינבק מנכיח את עצמו כמעט מפורשות בספר, בעיקר לנוכח החידה של קתי, שחוקרי ספרות מזהים עם גווין קונגר (Gwyn Conger), אשתו השנייה, שבמהלך גירושיהם ב-1948, הטיחה בסטיינבק שמעולם לא אהבה אותו, בגדה בו, ואף הטילה ספק באבהותו על בנם השני, ג'ון.
שאלת הרוע של גווין/קתי/קייט מלווה את היצירה מראשיתה. יש צופים שכעסו על ריכוך מסוים בדמותה בסדרה לעומת הספר – תנו לה להיות מפלצת. אפשר להבין זאת. בספר, הרוע נמצא בקתי מלכתחילה, לא מגיח כמרד נגד הפטריארכיה. "אני מאמין שיש מפלצות מלידה", כתב סטיינבק, אבל כמו כולנו הן קרובות אצל עצמן, "לאדם שנולד בלי מצפון, אנשים עם ייסורי מצפון נראים מגוחכים." קתי, הוא חשב, היא אחת מאותן מפלצות, היא "נולדה עם הנטיות שעיצבו את דרכה והפעילו אותה כל חייה. איזה גלגל־איזון לא היה מכויל אצלה, איזה הילוך זז ממקומו. היא לא היתה כשאר הבריות מאז יצאה לאוויר העולם. וכשם שנכה יכול ללמוד לנצל את מגבלתו כדי להיות יעיל יותר בתחום מוגבל מאשר אדם השלם בגופו, כך ניצלה קתי את השוני שבה כדי להכאיב לזולת ולבלבל אותו".
אבל לרגע אחד, מגיחים הספקות, של סטיינבק עצמו – לעולם לא של קתי. בזמן שהיא ממתינה ללידת התאומים, הוא כותב: "הבעיה היא שכיוון שאיננו יכולים לדעת מה היא רצתה, לעולם לא נדע אם היא קיבלה את זה או לא. אם במקום לרוץ לעבר משהו, היא נמלטה מפניו, איננו יכולים לדעת אם היא הצליחה באמת לברוח. מי יודע אם לא ניסתה לגלות למישהו או לכולם מי היא ומה היא והדבר לא נסתייע בעדה, כי לא היתה לה לשון משותפת עם הבריות?... קל לומר שהיתה רעה, אך לא נודעת לכך משמעות רבה כל עוד לא נדע מדוע היתה רעה".
נכון, וייתכן שסטיינבק ויתר על הניסיון, ואולי כך עשתה גם הסדרה, כי בין אם קתי היא תולדה של גן משובש או של חוויות ילדות, נדמה שהיא נטולת אחריות. היא לא באמת יכולה לבחור להיות אחרת. ובכך קתי חותרת תחת המסר המרכזי של הספר, הסדרה וסטיינבק עצמו, מסר שמתכנס אל פסוק מקראי אחד – חידתי ורב-רושם, שזכור לי עוד משיעורי תנ"ך בבית הספר היסודי. כשהרהרתי בו מאז נטיתי לשלב בין פרשנויות שאפשר לזהות אותן כקריאות מקובלות. היום אני רוצה לנסות משהו אחר.
התנ"ך נוכח כמובן עוד בטרם עולה המסך, שהרי את שם היצירה – "קדמת עדן" – חילץ סטיינבק מן הנקיק שבין שני פרקים מכוננים בספר בראשית. בפרק ג' מגרש אלוהים את אדם וחווה מן הגן, ומציב "מקדם לגן עדן" שומרי סף – הכרובים ולהט החרב המתהפכת – כדי למנוע מהזוג לשוב.
בפרק ד', אנחנו עוברים לילדיהם, ולאחר שהילוד האנושי הראשון הופך לרוצח הראשון, ועוד של אחיו, מתיישב לו קין בארץ נוד, קדמת עדן. סטיינבק הבין היטב שהמרחב הזה הוא יותר מגיאוגרפיה. זוהי הטופוגרפיה המוסרית של אזור הסף האנושי – מחוץ לגן, עמוק בתוך צלו; נגיסת החופש מפרי עץ הדעת כבר מתחילה לעורר את אפקט ההקאה.
אבל סטיינבק לא מסתפק במטאפורה, על השַׁמּוֹת שהיא עושה בשני דורות של זוגות אחים. הוא מפתח, ואחר כך מטפח, אובססיה למילה אחת: Timshel. הוא שב אליה במכתביו, קישט בה את קופסת העץ שבה מסר את כתב היד, והעמיד אותה בלב הדיבור של לי, המשרת הסיני שהופך גם למורה רוחני של דור ההמשך של האחים.
המילה הפכה לגולת הכותרת של הספר, ושל תפיסת עולמו, והיא מגיחה מתוך פסוק אחד, שהפך לאחד הקשים בפרשנויות המקרא - דברים שאלוהים אומר לקין רגע לפני שהאחרון קם על אחיו: "לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו".
מבחינת סטיינבק, Timshel פירושו "thou mayest" - אתה רשאי, אתה עשוי, הבחירה בידך. לא הבטחה שתמשול בחטא, לא פקודה למשול בו, אלא אפשרות.
אחלה רעיון, אבל העברית, כמו עברית, לא ממש משתפת פעולה. "תמשול" איננו "תימשֵׁל", ובטח לא "thou mayest"; משמעותו היתה ונותרה שליטה. סטיינבק – כמו כולנו – הוא קורבן של מעללי האל במגדל בבל. וכמוני (מיד הראייה), הוא לא מגלה נסתרות במילה אלא יוצק לתוכה את הקריאה שהוא מחפש. צחוק הגורל שהטעות גם מיותרת למדי, שהרי ראשיתו של הפסוק כל כולה, לכאורה, בחירה: "הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ". וכך פירשו מרבית הפרשנים, כגון רש"י, קאסוטו ואחרים: אלוהים מעניק לקין בחירה בין כניעה ליצר הרע לבין השתלטות עליו.
אבל מה עניין תשוקה לשליטה? כאן כדאי לפנות למומחית בתחום, חווה, שבפרק הקודם התאוותה אל פרי עץ הדעת ונענשה בהתאם: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך". והנה, כהרף עין מקראי, חוזר כמעט אותו מבנה לשוני ורעיוני: "ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו". המסר מתבהר מהר, הרבה לפני שדיוויד יום ימחזר: אנחנו עבדים לתשוקתנו. הדבר שאליו אתה משתוקק מושל בך. אם שאלת החירות, כדברי ישעיה ברלין, היא "מי שולט על מי ומה", הנה ניתנה תשובה: התשוקה, וליתר דיוק מושא התשוקה – הוא השולט בכל אלה שמשתוקקים אליו.
עם אדם וחווה זה נראה כמעט מובן מאליו: האישה משתוקקת אל אישהּ, האיש שלה, ולכן הוא ימשול בה – יהפוך, אנחנו יודעים, לבעלה. אבל סמנטיקה ומציאות מסבכים את התמונה. תחילה מכיוון שהוא מוגדר מפורשות כאיש שלה, משמע כמי שגם הוא שייך אליה, ובמשתמע היא גם הבעלים שלו, שהרי אך לפני פסוקים ספורים, בשלהי הפרק הקודם, התבשרנו שאיש יעזוב את הוריו "ודבק באשתו." ומדוע זה דבק בה אם לא, גם לו, תשוקה אליה? קתי כמובן ידעה זאת היטב, אולי אף יותר ממחבר דמותה.
השעתוק הכמעט מדויק של מבנה "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך" אל החטא הרובץ מוזר. ניתן לטעון שאנשים משתוקקים לחטוא – אבל לטעון שהחטא משתוקק לאנשים (שלפיכך יכולים/אמורים לשלוט בו)? ומוזר לא פחות שהפרשנים כולם (למיטב ידיעתי) מקבלים את הקביעה הזו כמובנת מאליה, כשהם מתירים את הסבך באמצעות הגדרת החטא(ת) כיצר הרע: כוח פנימי המבקש להכשיל את קין, אך ניתן לריסון. זו קריאה סבירה, אולי אפילו מתבקשת, אבל אינה היחידה, ולדעתי מפספסת הבנה עמוקה יותר של הרגע המקראי המכונן הזה, ומה שהיא חושפת על המצב האנושי – והאלוהי.
כדי להבין למה אני דוחה את הפרשנויות המקובלות, נקרא את הפסוק בהקשרו המיידי:"וישע יהוה אל הבל ואל מנחתו. ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין מאד ויפלו פניו. ויאמר יהוה אל קין למה חרה לך ולמה נפלו פניך. הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו."
לפני הפסוק הסתום, מציף אפוא האל שאלה סתומה, במובן הפרוזאי, לא האינסטלטי: "למה חרה לך ולמה נפלו פניך?" הלא היטב יודע אלוהים מדוע נפלו פניו של קין, ואולי אף משליך עליו את חרון אפו שלו לאחר הבגידה שחווה בגן (כנראה שתשוקה, שליטה, קנאה ותלות אינם רק נחלת בני אנוש).
כך או כך, שאלת האל אינה שאלת תם, ואף אינה סתם רטורית – היא זורה מלח על פצעי קין. היא גם אכזרית כלפי הבל, שהרי האל היודע-כל יודע היטב גם להיכן תוליך עוד מעט ההעדפה של אח על פני אחיו. אם הקשרו של הפסוק הוא משחק מרושע שכזה, מדוע אנחנו מניחים שהאל מתעשת פתאום מהביזוי הנבזי ועובר לדיון מוסרי? האם לא סביר באותה מידה שהוא ממשיך להתענג על הלעג, על מסע ההשפלה שלו כנגד קין (בנם הראשון של הבוגדנים) – והמין האנושי כולו?
מכאן אפשר לנסות תרגיל קטן שסטיינבק, להפתעתנו, לא ניסה. במקום לעוות את המילה "תמשל", נשאיר אותה בדיוק במקומה ונציב סימן פיסוק שאינו קיים ממילא במקרא: "ואתה תמשל בו?" הפרשנים כבר מוסיפים סימן שאלה ל"למה נפלו פניך"; מדוע לא לנסות אותו גם כאן, בדברי ההמשך? פתאום הפסוק משנה את קולו. לא עוד הצהרה חגיגית על ריבונות האדם, אלא אתגר: באמת, קין? החטא כל כך משתוקק אליך שאתה תמשול בו? ומאחורי סימן השאלה מסתתר כמעט סימן קריאה: אתה לא תמשול בו. ובוא תנחש מי כן. וד"ש ללוייתן של איוב.
אבל אז נותר האגוז הקשה ביותר לפיצוח (כן, ההוא מגלידת הקוקוס): מהו בכלל אותו "חטא" שכבר רובץ לפתחו של קין עוד לפני שרצח את אחיו? הקריאה המקובלת מביטה קדימה ורואה את החטא העתידי, את הפיתוי לרצוח. אולי. אבל ישנה גם קריאה אחרת, סבירה יותר לדעתי, שכן היא רואה פני עבר, שאותו – בניגוד לעתיד – לא רק אלוהים, אלא (כנראה) גם קין ולבטח הקוראים, כבר היטב מכירים. ככלת הכל, זה גם לא עבר רחוק, זה קרה לא מזמן לאמא ולאבא. אם יש מועמד טבעי ל"חטא(ת)" הרובץ לו בפתח הוא אותו המעשה שהוביל אך לפני רגע מקראי לגירוש הגדול ולהצבת שומרי הסף מקדם לגן עדן – הלא הוא "החטא הקדמון".
החטאת הזו רובצת בפתח משום שהחופש עצמו הוא חוויית סף: האדם עומד מול שער שעליו נאמר לו שהוא מיועד לו לבדו, שהכניסה בו אפשרית, שהאחריות עליו בלבד – ובכל זאת הסמכות שבנתה את השער נשארת מעברו השני, לכאורה אוסרת כניסה למרות שכמו האל בגן עדן אינה יכולה או רוצה למנוע אותה. ואם כך, אין הפתח אלא הסף שמולו יתייצב האיש מן הכפר ב"לפני החוק" של קפקא – יבוא, וירבוץ כמו החטא שפחד מתשוקתו, ויטרים את יוסף ק' שיקשיב בקתדרלה לסיפור, ופרק אחר כך ימות "כמו כלב".
ואולי אותה תעלומה שייסרה חוקרים - כיצד "חטאת" בנקבה "רובץ" בזכר - היתה רמז נוסף שהשליך המקרא לעבר האישה הראשונה, שלנוכח פרי עץ הדעת העזה לחוות תאווה – מי אמר תשוקה ולא קיבל? – אל יופי, דעת וחופש, שהיה עד אז שמור לאל לבדו. ודומה שהמילים הקודמות לאותה "חטאת" אך מבארות אותו/אותה: הבחירה בין "תיטיב" ל"לא תיטיב": פרי עץ הדעת טוב ורע.
אם הקריאה הזו נכונה, הרי שהחטא – בעיני האל – אינו הבחירה ברע, אלא עצם יכולת הבחירה. נמצא כאן אפוא "נהפוך הוא" החביב על סיפור אחר במקרא: אין זה שיש חופש אם להיענות או לא לחטא התשוקה לחטא, אלא שהחטא הוא התשוקה לחופש עצמו.
לאחר גירוש חווה ואדם מהגן, זימן לעצמו הכל-יכול הזדמנות נהדרת להכות חטא בפשע: ולהטיח בזוג הנאהבים שזנחו אותו פגיעה אחת אנושה, אולי כואבת מכל: אחד מילדיהם יהרוג ילד אחר. ויאמר אלוהים: רציתם חופש, קיבלתם; עכשיו נראה אתכם נושאים באחריות. קין כמובן ינוס חיש קל מפני אותה אחריות, בכל זאת למד משהו מאבא, ויקבל מהאל את אות הקלון המגן עליו מכל רע חיצוני. אך מה באשר למצפון מייסר? לו היה לו, אולי נדרש היה קין, כמו קתי, לאותו כישור מיוחד שסיגל לעצמו בפעם האחרונה שראה את אחיו – כדי לרצוח את נפשו שלו.
ומה בדבר אחריותו של האל לזעמו, ואיזה אות קין יישא הוא על מצחו? האם במקום שבו נכשל סטיינבק עם קתי (ולפני כן, עם קונגר), נצליח אנחנו – להבין אותו, את האל הנבגד, הקנאי, המפוחד, שזה עתה איבד את מונופול הציות והשיפוט. כי דומה שככל שראה את תשוקת בני האנוש לחופש, התמלא הוא עצמו בתשוקה ל"תמשול" – עליהם.
בעתת האל מפני אובדן השליטה היא מפורשת ככל שהמקרא מתיר לעצמו להיות. לאחר שהפך את החופש לחטא, הוא מצטמרר: "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים". רק שלא יהיה גם בן אלמוות – כמוני. וכעבור כמה פרקים, בבבל, אותו פחד חוזר, מפורש עוד יותר: "הן עם אחד ושפה אחת לכולם... ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות". בשני המקומות האיום איננו חטא שכבר נעשה אלא יכולת אנושית שנפתחה.
קין הוא אפוא הניסוי הקטן לפני בבל. האל דוחה את מנחתו, מעורר בו קנאה, ואז שואל מדוע חרה לו; קין, שאינו יכול לפגוע באל שממנו הוא מבקש הכרה, מתעל את הזעם אל מי שנמצא לידו וזכה אך עתה במה שהוא עצמו רצה. זהו רגע הולדתו של מנגנון פוליטי-פסיכולוגי עתיק יומין ומוכר עד זרא גם בימינו: זעם שמקורו ביחסי כפיפות אנכיים מתועל לאלימות אופקית. מי שאינו יכול להכות כלפי מעלה מכה הצידה. אם חופש הוא חטא כנגד האל, האחרון אינו צריך לבטלו, די אם יפריט אותו. שליט אינו מוכרח לשלול מן הנתינים חופש; לפעמים די בכך שיוודא שכל אחד מהם יתמודד איתו לבדו. כשיתייצב בדד מול השער שלו, מול "החטאת" שלו, ויגלה שאין לו עליה שליטה, יצטמרר מהאחריות ויפנה להוציא תסכולו על הקרובים לו, על פני האדמה.
בבל היא הרגע שבו הסכנה לעליונות האל חוזרת בקנה מידה גדול יותר. בני האדם חדלים להיות יחידים נפרדים מול שעריהם הפרטיים. הם נעשים "עם אחד ושפה אחת", בונים יחד, מתכננים יחד, ומגלים שהאוטונומיה הפרטית יכולה להפוך לכלי שיתופי. כאן כבר לא יספיק לאל הטוב לעורר קנאה קטלנית בין אחים. נדרש מהלך מבני: לבלבל שפה, לפזר על פני הארץ, לפרק את היכולת לפעול יחד. הפרד ומשול כתשובה האלוהית לחופש האנושי.
אם סיפורי גן עדן וקדמת עדן הם מעללים על פשעי תשוקה, כדאי אולי לחתום בתשוקה הגדולה והנואלת מכל, שגאתה בעורקיה של קתי, אך מלווה במידת-מה את כולנו: להיות דמוי אל – "האחד" שכולם משתוקקים אליו, אך הוא לא משתוקק לאיש. l'homme est une passion inutile כתב על כך סארטר. אולי לא לגמרי חסרת תועלת; חשבו כמה יצירות כבירות, כולל אלה שהרהרנו בהן קמעא עתה, צמחו מתוך אותה תשוקה. ובכל זאת, האל הוא מורה מפוקפק לחיים אנושיים. הכל-יכול יכול "למשול", אבל מה פירוש לבחור, להתייסר בדילמה רגשית וערכית, כשאין דבר שאינך יכול לעשות? היודע-כל יודע הכל, אבל מה פירוש לקוות כשאין עתיד שאינך יודע? ומי שאינו חסר דבר – האם הוא יכול בכלל להשתוקק, קל וחומר לאהוב? לאלוהים, אולי, אין מושג עמוק לגבינו יותר מכפי שיש לנו על עטלפים.
ואם כך, אולי הבעיה אינה שהאדם רוצה להיות אלוהים, אלא שבחר לעצמו מודל שאינו מסוגל להיות אדם. את החופש והתשוקה, התקווה והאהבה אין לנו ללמוד ממנו – אלא זה מזה.
תגובות